sábado, 20 de enero de 2018

Dominancia y Prestigio, dos formas de subir en la jerarquía.

La jerarquía es ubicua en todos los grupos humanos. A lo largo de la historia, un número pequeño de gente en la cima de la misma ha disfrutado de los beneficios que conlleva un alto rango social (más recursos, autonomía, salud, felicidad y bienestar) mientras un gran número de gente se ha visto privada de esos beneficios. Consecuentemente, se ha igualado el deseo por un alto rango social a otras necesidades fundamentales como la necesidad de pertenencia social.

Un tema de investigación reciente que han trabajado fundamentalmente los psicólogos evolucionistas es la distinción entre dos tipos de estrategias diferentes para navegar las jerarquías sociales: la dominancia y el prestigio. Aunque las dos estrategias buscan conseguir un mayor rango social, hay claras diferencias entre ellas. En psicología social se ha hablado de liderazgo y de jerarquía pero son las teorías evolucionistas las que han distinguido estas dos estrategias lo que nos ayuda a entender mejor cómo regula la gente su lugar en la jerarquía y cuáles son las raíces ancestrales de las mismas. Este tema ya lo tocamos lateralmente cuando hablamos de la evolución del orgullo.

La dominancia y el prestigio reflejan distintos patrones de conducta cuyo fin es ayudar a la gente a ascender de rango social, definido éste como una elevada capacidad de influencia social. La dominancia es filogenéticamente una estrategia más antigua que compartimos con otras muchas especies. La mayoría de las jerarquías animales se regulan por la dominancia, de manera que los individuos alcanzan rango social en base a su tamaño, fuerza y capacidad para intimidar. Los más grandes y fuertes utilizan la conducta agonística, competitiva, para ascender de rango mientras los débiles y menos asertivos se quedan en los escalones inferiores. Entre chimpancés, por ejemplo, hay una marcada jerarquía y el macho alfa domina a sus subordinados por el miedo, la intimidación y la agresión directa. La dominancia a veces implica crear coaliciones para vencer al individuo en el poder pero estas coaliciones son cambiantes según las circunstancias e intereses. En la dominancia el rango social no lo conceden los demás libremente sino que se toma y se mantiene por el uso de la fuerza y la coerción.

En el caso del prestigio, por contra, el rango social es otorgado libremente. El prestigio implica mostrar cualidades y conocimiento que el grupo valora  lo que lleva a ser admirado y respetado y, en última instancia, a alto rango social. Comparado con la dominancia, el prestigio es más maleable porque las cualidades y conocimientos que los demás valoran  varían entre grupos y culturas. Por ejemplo, la inteligencia puede conferir prestigio en el mundo de la academia mientras que la fuerza o habilidad física puede darnos también prestigio en el mundo del deporte. Los individuos que tiran por la vía del prestigio suelen ser más amables y se preocupan más por el bienestar del grupo y de sus miembros. El prestigio es una estrategia filogenéticamente más reciente y, aunque se puede discutir si existe en animales, podemos afirmar que es propiamente humana porque aparece tras la llegada de la cultura. 

Aunque las dos estrategias sirven para conseguir rango social, la propensión a usar una u otra varía entre los individuos y también es posible usar las dos según las circunstancias. Pero hay datos de que las dos estrategias se caracterizan por diferentes rasgos de personalidad. Las personas que usan la dominancia son relativamente agresivos, desagradables, manipuladores y puntúan alto en la tríada oscura (maquiavelismo, narcisismo y psicopatía). Los que utilizan el prestigio puntúan más alto en autoestima, agradabilidad, necesidad de afiliación, monitorización social, responsabilidad y miedo a una evaluación social negativa. La dominancia y el prestigio también se corresponden con diferentes tipos de emociones. La dominancia se asocia con sentimientos de arrogancia, superioridad y vanidad mientras que el prestigio se asocia a sentimientos de orgullo por lo conseguido pero sin sentido de superioridad o arrogancia. Otra emoción que las distingue es la humildad, el prestigio se asocia con humildad. Por todo ello, no sorprende que la gente con prestigio es más querida que la gente dominante.

En cuanto a los correlatos fisiológicos de la dominancia y el prestigio los datos son muy limitados. Algunos hallazgos ligan la dominancia a la testosterona, aunque no siempre se ha encontrado relación entre ambas. Lo que también parece encontrarse es una relación negativa entre testosterona y prestigio lo que es consistente con la hipótesis de que el prestigio se asocia a restar importancia a la agresividad y la competitividad. Se ha hablado de que la testosterona está ligada al uso de dominancia pero no al lugar en la jerarquía, de que  ciertos rasgos faciales -como una cara más ancha- se asocian a dominancia, de que la dominancia se asocia a bajar el tono de voz y a poses expansivas, pero la verdad es que la literatura sobre los aspectos fisiológicos de la dominancia y el prestigio es muy pobre.

La gente dominante tiende a ser calculadora y ver a los demás como aliados o como enemigos, como gente que les va a ayudar o estorbar para conseguir sus fines. Tienen sed de poder porque eso les da el control de los recursos y así pueden coaccionar a otros con castigos o recompensas. Cuando se les pone en posición de liderazgo, buscan asegurar su poder aunque ello signifique sacrificar el bienestar del grupo. Por ejemplo, si les sirve para proteger su poder no compartirán información con otros miembros del grupo y se la guardarán para ellos mismos. Estos líderes dominantes ven a los individuos con talento como potenciales amenazas y les degradarán o les controlarán. En un experimento, los líderes dominantes rebajaron de categoría a un grupo con talento y eligieron en su lugar a un grupo incompetente que no suponía una amenaza para ellos. También tienden a aislar a sus subordinados y a impedir vínculos entre ellos porque las alianzas entres subordinados son vistas como potenciales amenazas. Los líderes con prestigio no muestran estas conductas que dañan al grupo sino que, al contrario, tienden a priorizar el bien del grupo y aumentan las relaciones entre subordinados. También mantienen buenas relaciones con los demás porque esas relaciones son la base de su respeto y su admiración. 

La conducta negativa y antisocial de los líderes dominantes es moderada por dos tipos de situaciones. Cuando se les garantiza la seguridad del poder entonces sí tienden a priorizar el bienestar del grupo. Y también disminuye esta conducta negativa cuando hay competición con otros grupos. Cuando su grupo compite con otro grupo externo hasta los líderes dominantes prefieren el éxito del grupo que su propio poder personal. De hecho, en tiempos de conflicto con otros grupos la gente prefiere líderes dominantes porque se les ve como apropiados para resolver esos conflictos competitivos. A lo largo de la historia, la competición con otros grupos ha implicado lucha física y necesidad de agresividad y dominancia y en estas situaciones el prestigio se ve incluso como algo negativo, lo de ser altruista por ejemplo podría minar los intereses del grupo. 

Más allá de estas distinciones que hemos señalado hay mucho que investigar con respecto a estas dos estrategias, como los diferentes mecanismos cognitivos implicados, qué factores hacen que una persona elija una u otra, las relaciones entre ambas (por ejemplo, alguien podría usar dominancia para ascender y esto podría ganarle respeto, y al revés) o la diferente orientación en el tipo de estrategia de ascensión en la jerarquía que usan hombre y mujeres. También sería muy interesante estudiar la psicología de los seguidores.  Mientras que el prestigio da lugar a aprobación social, la dominancia da lugar a sumisión. Habría que estudiar sistemáticamente a los seguidores tanto de líderes dominantes como con prestigio. 

En cualquier caso, es interesante distinguir entre dominancia y prestigio para entender los motivos, cogniciones y conductas implicadas en las jerarquías sociales. Aquí tenéis una tabla con un resumen de las características de ambas:



@pitiklinov

Referencia:






domingo, 14 de enero de 2018

La Reciprocidad Indirecta

(Publicado originalmente en la Nueva Ilustración Evolucionista el 19-9-2017)

A la hora de explicar la aparición del altruismo desde un punto de vista evolutivo se suele hablar de Hamilton y de la inclusive fittness y de Trivers y de su altruismo recíproco pero se menciona mucho menos a otro autor, Richard Alexander, y su concepto de reciprocidad indirecta. En su libro de 1987, Biology of Moral Systems, el concepto de reciprocidad indirecta juega un papel estelar. Alexander afirma que los sistemas morales son sistemas de reciprocidad indirecta y que los sistemas de reciprocidad indirecta se convierten automáticamente en sistemas morales (hay que decir que Alexander se refiere con sistemas morales a guías para la acción o estándares de conducta y no se refiere a moralidad en un sentido más amplio).

Reciprocidad indirecta es aquella en la que la recompensa, pago o devolución por un favor que ha sido realizado a otro individuo no le llegará al sujeto que ha realizado el acto de ayuda de parte del individuo que se ha beneficiado de ella sino de una tercera persona o de la sociedad en su conjunto. Es decir, A ayuda a B pero no es B el que devuelve el favor sino C que ha observado cómo A ha ayudado a B. La reciprocidad directa (el altruismo recíproco de Trivers) se basa en el principio “yo te rasco la espalda y tú me la rascas a mí”, la reciprocidad indirecta es más bien “yo te rasco la espalda y tú se la rascas a otro” o “yo te rasco la espalda y otro me la rascará a mí”. Como casi todo en evolución, este concepto ya fue intuido por Darwin en el Origen del Hombre cuando dice: “los motivos del hombre para ayudar no consisten sólo en un impulso instintivo ciego sino que es muy influenciado por la alabanza o culpa de sus semejantes”.

La reciprocidad indirecta es un sistema más sofisticado porque se basa en dos aspectos muy importantes: la reputación y la transmisión de información social, ambos relacionados. En un grupo es importante saber con quién puedes cooperar y quién te puede engañar y no devolverte los factores. Y todos van a querer elegir como compañero a los que tienen buena reputación, a los que sabemos que han sido buenos cooperadores en el pasado, y van a evitar interacciones futuras con los explotadores. Los que nunca ayudan no recibirán ayuda. Esto da lugar a una situación en la que todos los miembros del grupo están monitorizando (escrutinio moral, dice Alexander) constantemente y valorando las interacciones que tienen los demás y transmitiendo esa información fundamental para tomar decisiones en el futuro por medio del cotilleo. Un sujeto puede conocer sus propias interacciones con los demás y recordar quién se ha portado bien con él y quién no, pero no puede observar todas las interacciones que tienen lugar entre los otros miembros del grupo. Por eso el cotilleo es esencial. Y conviene recordar que según Dunbar la fuerte necesidad de intercambiar información acerca de los demás (de cotillear) es la mayor presión selectiva para la aparición del lenguaje. Como dice Haigh de forma muy acertada: “para la reciprocidad directa necesitas una cara, para la reciprocidad indirecta necesitas un nombre”.

Hay que decir que Alexander se suma con estas ideas a una visión del ser humano como fundamentalmente egoísta, es decir, actos que aparentemente son altruistas no lo son tanto porque llevan implícita una ventaja para el actor aunque se materializará más adelante. Son actos egoístas en última instancia. Un gran número de experimentos económicos han mostrado que los humanos son muy propensos a implicarse en la reciprocidad indirecta y se ha visto que los que ayudan a otros son ayudados por terceras personas. Y también se ha visto que si uno sabe que se va a informar a los demás de cómo se comporta y que su actuación va a ser conocida, entonces es mucho más altruista. En este contexto, la ayuda no es un acto altruista sino una inversión en el capital social que es la reputación.

El caso es que este sistema va catalogando a los individuos en “malos” y “buenos” y un aspecto interesante es que el que no ayuda es considerado malo salvo que la persona a la que no ayuda esté ya etiquetada como mala. Si alguien está catalogado ya de malo, y eso es conocido por todo el grupo, entonces no ayudar a esa persona concreta no será considerado como un mal acto. Pero esto requiere que esa información sea conocida por todos, es decir que ese sujeto tenga una mala reputación en el grupo. También señala Alexander un matiz importante de la psicología moral humana, a saber, que los seres humanos tienden a decidir que la persona es buena o no según los actos y que no tendemos a pensar que alguien puede ser bueno en una situación y malo en otra. Es decir, atribuimos con más facilidad la virtud a la persona y consideramos que la virtud es un atributo de la persona más que pensar que la virtud es un atributo de los actos o de las decisiones (ya se sabe: si matas un perro, mataperros).

Otro aspecto es que las interacciones negativas también pueden ser reciprocadas, la retaliación es también una forma de reciprocidad. La gente tiene una gran propensión a castigar a los engañadores o explotadores. Muchas personas están dispuestas a correr con costes personales para castigar a los que rompen las normas incluso cuando a ellos no les afecta directamente lo que ha hecho esa persona, sino que simplemente lo han observado. Así que la reciprocidad indirecta implica tanto ayudar a alguien que hemos visto que ayuda como castigar a alguien que hemos visto que engaña.

Hasta ahora hemos hablado de reciprocidad y recompensas entre individuos. Pero decíamos al principio que en muchas ocasiones los que devuelven los favores son grupos de individuos o instituciones. De hecho, la mayor parte de los castigos son aplicados por instituciones. Las instituciones son herramientas que permiten a las comunidades proveer incentivos positivos y negativos. 

Otro aspecto en el que entra Alexander es en el de la selección de grupo. Comenta que el beneficio de los actos de reciprocidad puede ser únicamente el éxito del grupo. Alexander ve la moralidad como cooperación dentro del grupo en el contexto de competición con otros grupos. La letal competición entre familias, bandas y tribus sería la principal fuerza selectiva que habría modelado la evolución humana. En este contexto, los individuos tienen que equilibrar su bienestar dentro del grupo con el bienestar del grupo porque si desaparece el grupo desaparecen los individuos de ese grupo. Es sabido que Darwin tiene un famoso párrafo hablando de la selección de grupo: “No hay duda de que una tribu que incluya muchos miembros que estén dispuestos a ayudar al otro y a sacrificarse por el bien común saldría victoriosa sobre el resto de tribus; y eso sería selección natural”. También dice Darwin: “el que esté dispuesto a sacrificar su vida no dejará descendencia que herede su noble naturaleza. Por lo tanto parece poco probable (teniendo en cuenta que no hablamos aquí de una tribu que resulta victoriosa sobre otras) que el número de hombres dotados con esas virtudes pudiera aumentar por selección natural”. Si nos fijamos en el paréntesis, vemos que Darwin si cree que la competición entre grupos podría explicar la aparición de conductas altruistas. De hecho, los mejores ejemplos de altruismo ocurren en la guerra y es sabido que los mayores actos de solidaridad ocurren cuando una sociedad se ve amenazada desde el exterior. Sin embargo, hay que destacar que el modelo de reciprocidad indirecta funciona en poblaciones que o están en competición con otros grupos.

Bueno, hemos comentado algunos aspectos del concepto de reciprocidad indirecta de Alexander   que está recibiendo una atención cada vez mayor por los economistas, precisamente por el auge de Internet. Hoy en día son cada vez mayores las interacciones puntuales entre desconocidos (compras, e-comercio, etc.) y curiosamente se basan también en mecanismos de reputación (se puntúa habitualmente a los vendedores o agentes que interactúan en estas webs)  de una forma similar a la que se utilizaba con el boca a boca y el cotilleo en las sociedades de cazadores recolectores. Y de la necesidad humana de señalar lo buenos que somos y de castigar a los que realizan alguna mala acción ya ni hablamos. Para escrutinio moral el de Twitter donde sólo hay que ver los linchamientos que ocurren continuamente. Además, estamos asistiendo a una novedad que es la implicación de una institución que anteriormente no se consideraba parte de la administración de la justicia: las empresas. Se ha puesto de moda que las empresas despidan a los empleados que dicen alguna inconveniencia en las redes sociales y la justificación parece ser precisamente que la actuación de sus empleados no manche la reputación de la empresa.

@pitiklinov


Referencia:




jueves, 11 de enero de 2018

El miedo a lo impredecible

Circula por ahí la idea de que el temor que le tenemos al terrorismo es irracional ya que no se corresponde con el número de muertes que origina. El tema se aborda por ejemplo en esta web donde se hacen eco de un gráfico del Sistema Nacional de Salud británico con las principales causas de muerte y sus cifras, que es muy impactante, porque las cifras de muertos por terrorismo son insignificantes:




Las explicaciones que se dan para este miedo suelen hacer referencia a que la mente humana calcula mal las probabilidades, que no somos racionales y nos dejamos llevar por las emociones y demás. Scott Alexander en su blog Slate Star Codex aborda el problema de otra manera (aprovecho para recomendar encarecidamente este blog). Nos pone un ejemplo de un argumento extremo, similar al del gráfico anterior, que encontró en una web: muere más gente aplastado por muebles, como una televisión inestable o un armario que por actos terroristas:



Pero nos cuenta que la réplica a ese gráfico anterior la encontró por Twitter (Twitter también tiene cosas buenas) donde alguien retocó el gráfico de la siguiente manera:


Visto así las cosas empiezan a tener otro aspecto. Si en vez de tomar la fecha del gráfico a partir del 11 de Septiembre de 2001 empezamos desde el 10 de Septiembre e incluimos el atentado a las torres gemelas los números cambian de forma importante. Habrá quien diga que el atentado de las torres gemelas es un hecho excepcional, un valor atípico que no debe ser incluido. Pero hay cosas en la vida donde precisamente lo atípico es lo que importa. Nadie predijo el atentado de las torres gemelas y, de la misma manera, nadie puede asegurar que no nos espera en el futuro un ataque terrorista con armas químicas o incluso con armas nucleares. Como dice Alexander, con su típico humor, después de un hipotético ataque nuclear de ISIS en Londres en 2020 volverían a aparecer páginas similares a las comentadas que dirían cosas como: “Después del ataque del ISIS contra Londres del 2020, que generó 4 millones de muertos, el terrorismo mata al año menos que las cabeceras de cama”.

El meollo del asunto es que el terrorismo produce cisnes negros y el mobiliario casero no, el primero es impredecible y el segundo no tanto, es poco probable un apocalipsis provocado por muebles. Como explica Taleb en su estupendo libro, si yo trabajo de obrero en una cadena de montaje mis ingresos van a ser constantes toda la vida (y escasos) pero si me dedico a escribir libros puede que me ocurra el milagro (un cisne negro), como fue el caso de J.K. Rowling que de estar en el paro se convirtió en la primera o segunda persona más rica del Reino Unido (aunque también hay más probabilidades de que los escritores se mueran de hambre). 

Así que es verdad que deberíamos tener más miedo a peligros de la vida diaria como meternos en la ducha. Probablemente el baño de una casa es un lugar más peligroso que un avión. Pero tampoco hay que concluir que tener miedo a lo imprevisible es irracional.

@pitiklinov 


domingo, 7 de enero de 2018

El feminismo y la violencia en parejas homosexuales

La violencia en parejas homosexuales supone un problema teórico importante para el feminismo o, en general, para la teoría de la socialización, que propone que toda la violencia de pareja se debe al machismo, el cual es transmitido por la socialización. La violencia en parejas homosexuales es, por lo menos, tan frecuente como la violencia en parejas heterosexuales y tiene las mismas características: celos, control de la pareja, riesgo mayor de homicidio cuando un miembro quiere dejar la relación, etc. Si os pusiera aquí unos casos clínicos con iniciales y sin referirme al sexo de las personas implicadas no podríais distinguir la violencia heterosexual de la homosexual.

¿Cuál es el problema? El problema es que definiciones tradicionales de machismo dicen cosas como que machismo es “la actitud o manera de pensar de quien sostiene que el hombre es por naturaleza superior a la mujer” (Wikipedia) o “actitud de prepotencia de los varones respecto de las mujeres”(RAE). Es decir, que el machismo parece que va (en principio, ahora veremos que estas definiciones pueden estirarse) de algo que los hombres hacen a las mujeres y por lo tanto no tendría mucha utilidad para explicar algo que las mujeres hacen a otras mujeres o los hombres a otros hombres. El término violencia de género (considerado sinónimo de violencia machista) se acuñó en la Plataforma de Beijing en 1995 para explicar que se trata de una violencia específica que sufren las mujeres por el mero hecho de ser mujeres. Pero desde entonces ha continuado el debate a la hora de encontrar un término para la violencia que se produce en el seno de la pareja: violencia doméstica, familiar, violencia masculina contra las mujeres, etc. La más usada hoy en día en artículos científicos es violencia íntima de pareja (VIP) (Intimate Partner Violence). La OMS en 1997 la definió como “el rango de actos coercitivos físicos, psicológicos y sexuales usados contra mujeres adultas y adolescentes por sus parejas o ex-parejas”. Pero en 2002 amplió esta definición de  VPI reconociendo que puede ser perpetrada tanto por mujeres como por hombres como se ha demostrado en muchos estudios. Pero que la violencia de género es una violencia que se ejerce sobre las mujeres por el mero hecho de serlo es lugar común en todos los medios y conversaciones junto con aspectos como que es un mecanismo de control de todas las mujeres, estructural y demás. Por supuesto, se da por demostrado que el proceso de socialización de género es el que crea las diferencias actualmente existentes entre hombres y mujeres, concepto que ya critiqué en una entrada anterior.

La violencia en parejas homosexuales, en principio, se sale de este guión ya que es violencia ejercida por hombres sobre hombres o por mujeres sobre mujeres. Para entender el problema, voy a hacer una analogía. El racismo consiste en la ideología que defiende la superioridad de una raza sobre otra, o sobre otras. La violencia del Ku Klux Klan, por ejemplo, es racista porque se basa en esa ideología. Pues bien, querer explicar con el machismo la violencia en parejas homosexuales (se la suele denominar también violencia intragénero) supone un problema parecido, a mi modo de ver, a querer explicar la violencia de un blanco contra otro blanco o de un negro contra otro negro con el racismo. Algo complicado. 

Ante este problema cabe una primera solución que sería separar ambas violencias, decir que la violencia intragénero no tiene nada que ver con la de género y problema solucionado. Pero esto tiene un inconveniente considerable que consiste en que el estudio de la violencia intragénero encontraría una serie de causas multifactoriales para explicarla, causas que también se dan en la violencia de género, y que pondrían en jaque todo su edificio teórico. El feminismo tendría que defender que las explicaciones encontradas para la violencia intragénero no se aplican a la de género, cosa francamente difícil siendo iguales. Así que la otra vía que queda es decir que la violencia intragénero es una variedad de violencia de género y que son las mismas bases del sistema patriarcal machista las que también propician la violencia entre homosexuales. 

¿Cómo se puede defender esto? Yo voy a comentar dos argumentos entrelazados que maneja Carlos García en su libro La Huella de la Violencia en Parejas del Mismo Sexo, autor que se sitúa dentro de la teoría feminista. El primer movimiento es decir que la violencia de pareja no consiste  tanto en una violencia de hombres sobre mujeres sino en una violencia de lo “masculino” sobre lo “femenino”. Es decir, movemos la cuestión del sexo al género: el rechazo del patriarcado no se produce sobre la mujer sino sobre todo lo considerado femenino. Cuando le planteas este problema a la gente de la calle, lo primero que suele decir son cosas del estilo de “las mujeres homosexuales asumen el rol masculino y los gays el femenino” “los homosexuales tienden a tener el rol del sexo contrario” y otras cosas por el estilo con lo que se da por zanjado el asunto.  

Este primer movimiento tiene muchos problemas. Un primer problema sería explicar de dónde salen hombres con roles femeninos y mujeres con roles masculinos si la socialización es tan poderosa y educa desde la cuna a los niños para ser hombres y masculinos y a las niñas para ser mujeres y femeninas. Pero esto ya lo tratamos en la entrada sobre la socialización. Otros problemas son que sencillamente esto de los roles no es cierto de todos los homosexuales; es verdad que hay un subgrupo de hombres homosexuales con roles y preferencias “femeninas” y un subgrupo de lesbianas con preferencias y roles más “masculinos” pero no se puede generalizar. Además es caer en el estereotipo de que en las parejas formadas por personas del mismo sexo “uno de ellos hace de hombre y otro de mujer” algo que los homosexuales llevan mucho tiempo combatiendo. Carlos Garcia dice en su libro:

“En efecto, una de las preguntas a las que numerosas/os homosexuales se han enfrentado alguna vez y cuya formulación puede considerarse como otra microhomofobia es: ¿Quién hace de hombre y quién de mujer en vuestra relación?”

Y a continuación inserta este párrafo de Carrascosa y Saez:

“Otra convención muy implantada entre la cultura heterosexual es concebir a la pareja gay bajo sus mismos patrones, esa estupidez que nos preguntan tan a menudo cuando ven a una pareja de maricas: “Entonces, entre vosotros,¿quién hace de hombre y quién de mujer?”. Esta pregunta, por supuesto, encierra un montón de absurdas presuposiciones: primera, que los gais tenemos que reproducir la rígida y limitada cultura sexual hetero donde cada uno siempre tiene que hacer un papel (el hombre penetrar/ la mujer, ser penetrada). Segunda: que el ser penetrado equivale a “ser mujer” y que penetrar equivale a “ser hombre”. Tercera: que los heteros no se penetran entres sí.”

Así que este argumento no parece que tenga las piernas muy largas pero si lo aceptáramos deberíamos cambiar todo el planteamiento actual. En vez de hablar de violencia machista o de género deberíamos hablar de “violencia contra lo femenino” y aceptar dentro de la Ley de Violencia de Género la violencia que se cometiera tanto contra hombres y mujeres que tengan un rol femenino por parte tanto por hombres como mujeres con un rol masculino. 

Como esta solución no es satisfactoria, y a Carlos García no se lo parece, hace un nuevo movimiento que es pasar del género al poder, algo muy foucaultiano y postmoderno, y ampliar de nuevo la definición de “masculino” y “femenino”. Así que “el fenómeno de la violencia doméstica del mismo sexo ilustra que la rutina, la intimidación intencional a través d actos y palabras abusivos no es cuestión de género, sino cuestión de poder” (MIley y Renzetti). En toda relación hay un ejercicio de poder, de dominación-sumisión y la dominación estará inevitablemente asociada a características masculinas y la sumisión a características femeninas. Pero entonces, a mi modo de ver, la cosa se nos va de las manos. Como señala Viñuales: “las relaciones de poder carecen de género o de orientación sexual y nadie escapa a ellas”. O como dice García: “¿No existe dominación y sumisión en los entornos laborales o en la esfera personal entre padres e hijos, entre hermanos o entre amigos?”. Con esta consideración de lo masculino como dominación y lo femenino como sumisión explicamos todo (la violencia padre-hijo, la laboral, la de la Mafia, la de los terroristas suicidas, la violencia contra los animales…) y cuando algo explica todo es que en realidad no explica nada.

En el epílogo a su libro, García insiste en lo que comentábamos al principio de que la violencia en las parejas homosexuales tiene las mismas características que la que se produce en las parejas heterosexuales. Es violencia tanto física como sexual y psicológica y con parámetros idénticos: control, celos patológicos, amenazas, humillaciones, aislamiento, manipulación, etc. Dice: “Nos encontramos, por tanto, con que la violencia intragénero es una problemática social real cuya dinámica presenta unas características muy similares a las de la violencia de género y a la que se está proporcionando una muy escasa respuesta desde los servicios sociales y desde el tercer sector en España (…) La violencia que se produce en las parejas formadas por personas del mismo sexo se encuentra invisibilizada como consecuencia de los mitos acerca de los roles de género”. Yo, en cambio, creo que la razón de esa invisibilidad es la hegemonía del discurso feminista. La violencia en parejas homosexuales da jaque mate a la teoría feminista y su discurso.

¿Y cuál puede ser la respuesta real?. A mi entender, como ya he dicho con anterioridad, tenemos que aceptar que la violencia de pareja es multifactorial y que, además de las causas sociales y culturales, tenemos que añadir el punto de vista psicológico y biológico. Mientras no pasemos de la ideología a la ciencia no vamos a poder realizar un buen diagnóstico del problema. Y sin un buen diagnóstico no se puede plantear un tratamiento adecuado.

Referencia:

Carlos G. García. La huella de la violencia en parejas del mismo sexo. Gomilex Editorial 2017






sábado, 30 de diciembre de 2017

El Poder del Cotilleo

Los que seguís el blog ya sabéis que todo lo relacionado con la moral es uno de los hilos conductores del mismo. Hemos hablado en bastantes entradas recientes del gran boom moral , la “espiral” o “carrera de armas” moral que estamos viviendo. Decíamos en esta entrada sobre las nuevas religiones que a pesar de que se pensaba que cuando Dios despareciera nos íbamos a convertir todos en unos depravados morales parece que está ocurriendo precisamente lo contrario: aunque Dios ha muerto cada vez hay más “religiones” y los estándares morales no dejan de elevarse. Decíamos también en esta entrada que la indignación moral está a flor de piel en Internet y analizábamos cómo ha cambiado su expresión con las redes sociales. Ahora bien, la pregunta del millón es: ¿por qué está ocurriendo todo esto? Evidentemente, como todo en la vida, es inútil buscar una causa única porque todo es complejo y multicausal y en este caso tendríamos que hablar de factores culturales, sociales, políticos y hasta filosóficos. Pero yo quería hablar de un factor que creo que tenemos que meter en esa coctelera causal: el gran poder del cotilleo.

Hace unas entradas hablábamos del cotilleo desde el punto de vista evolucionista y decíamos que a pesar de su universalidad, a pesar de que nuestro apetito por la información social es enorme e insaciable y de la gran presencia que tiene en nuestras vidas ha sido muy poco estudiado por la Psicología y se ha considerado, erróneamente, un tema banal. Para recordar, manejábamos esta definición del cotilleo: el intercambio de información personal (positiva o negativa pero principalmente negativa), en un ambiente agradable, de una forma evaluadora (positiva o negativa, pero principalmente negativa) acerca de terceras personas ausentes.

Decíamos también que el cotilleo cumple varias funciones sociales pero quiero traer aquí la que para algunos es la más importante, su función moral. El cotilleo, además de para otras cosas, sirve reforzar el control social, las normas sociales y la cohesión, amistad y solidaridad del grupo. El cotilleo reduce la libertad individual e intenta conformar al individuo con las normas del grupo, marca los límites que no hay que cruzar. Por supuesto, la conformidad es esencial para la supervivencia del grupo, un grupo desunido en el que cada uno vaya por su lado no sobreviviría. El cotilleo sirve para que el pecador se corrija o para que todos aprendamos cómo comportarnos. Cuando oímos o vemos criticar a alguien por algo que ha hecho o ha dicho deducimos que también nos criticarían a nosotros si hiciéramos lo mismo, con lo que se promueve el conformismo. Las sociedades primitivas no tenían leyes escritas, pero desde luego que tenían leyes. Y una de las formas de promulgarlas y de mantenerlas en vigor ha sido el cotilleo y lo que vemos actualmente es que esto sigue ocurriendo de una forma my parecida a como se hacía hace 40.000 años cuando vivíamos en tribus. Lo que ha cambiado es la tecnología.

El boom moral actual creo que tiene mucho que ver con la aparición de las redes sociales que han potenciado el poder del cotilleo. Con la radio y la televisión por supuesto que había cotilleo pero era más un cotilleo vicario (by proxy, que dicen los anglosajones) en el que los periodistas se reunían y despellejaban (y despellejan que esto sigue existiendo) a las celebrities o famosos de la tribu y los demás participaban indirectamente de ello. Es verdad que la televisión acercó a personas que no tienen nada que ver con nosotros y los metió en el salón de nuestra casa de manera que sus vidas llegaron a importarnos como si fueran miembros de nuestro grupo. Pero Internet le ha dado una vuelta de tuerca más a este fenómeno y nos ha hecho a todos más miembros de la misma tribu, de la aldea global, aunque sea un tópico. Ahora nos encontramos con un fenómeno nuevo que es el cotilleo punto a punto o persona a persona a escala global. Ahora Ada Colau puede criticar directamente a Perez Reverte o cualquiera de nosotros puede afearle la conducta a cualquier político, estrella o a cualquier ciudadano particular…nos podemos criticar unos a otros y transmitir y contar los errores y maldades de otros a nuestros amigos de forma inmediata. Se acabó el anonimato de las grandes ciudades, vayas donde vayas las críticas te alcanzan. Lo que Internet ha hecho, a mi modo de ver, es multiplicar el poder del cotilleo y esto está produciendo el mismo ambiente asfixiante moral que se vivía antes en los pueblos donde todos se conocían.

Como ejemplo, podemos mirar a la famosa campaña MeToo de denuncias de acoso, uno de los fenómeno del año que ya acaba. Aunque algunos de estos casos están en los tribunales y en su día tendremos sentencia, la campaña ha consistido principalmente en que las mujeres hablen y compartan su caso, la conducta reprobable de la que fueron objeto. Este cotilleo (en el sentido serio, no banal del término) está redefiniendo las relaciones entre hombres y mujeres. Más adelante vendrán cambios de leyes y otras medidas pero lo que ha producido el impacto ha sido el hecho de compartir una información personal de terceras personas sólo que no en una mesa de cafetería sino en las redes sociales. Creo que es una ilustración del gran poder del cotilleo.

Pero hay que hablar también del lado oscuro del cotilleo, de su poder letal. El cotilleo no es ninguna broma porque destruye reputaciones. Una reputación es algo que cuesta mucho conseguir y mantener y, a la vez, es muy frágil…tan frágil que el cotilleo lo puede destruir de un plumazo. Y con la destrucción de la reputación de una persona viene su muerte social y tras la muerte social muchas veces la física. Todo tenemos una necesidad de pertenencia y de aprobación social y la exclusión y expulsión del grupo puede tener consecuencias demoledoras para la persona. Hemos asistido ya al suicidio de varias personas tras episodios de linchamiento moral en las redes. La última de la que tengo noticia es la de la actriz porno August Ames que se ahorcó tras una campaña de críticas contra ella en las redes donde se la acusó de homófoba por negarse a rodar con un actor que también hacia películas porno homosexuales. Otro ejemplo anterior es el de la cazadora Melania Capitan, tras recibir también insultos y amenazas. Hay que ser cautos y no podemos establecer una relación causal entre el acoso moral en las redes y el suicidio sin conocer la vida y las circunstancias de estas personas, que podían padecer depresión o tener otro tipo de problemas personales. Pero desde luego que un acoso como el que sufrieron es de tal gravedad que puede ser un factor más que ayude a desencadenar un resultado trágico si ocurre a la vez que unas circunstancias personales adversas.

Pero por debajo de todo esto creo que la diferente expresión del cotilleo según las épocas y tecnologías apoya el punto de vista de que existe una naturaleza humana. A los seres humanos de toda época y lugar les interesa la información social: saber quién se acuesta con quién, quién está enamorado de quién, quién es amigo o enemigo de quién, etc. Esta información es básica para navegar el mundo social y los que no se preocuparon de obtenerla estuvieron en inferioridad de condiciones y dejaron menos descendencia, por lo que somos hijos de cotillas. Hace 40.000 años se cotilleaba en la tribu junto al fuego o a la orilla del río. En otras épocas en la plaza del pueblo, en el patio de la comunicad de vecinos o en el parque. Y ahora en las redes sociales por lo que es evidente que hay matices y diferencias según las épocas y lugares. Pero seguimos sin poder sustraernos al poder del cotilleo.

@pitiklinov





viernes, 22 de diciembre de 2017

Creencias Funcionales y Creencias Sociales



La gente es aceptada o rechazada en base a sus creencias, luego una función de la mente puede ser sostener creencias que procuren al que las sostiene el mayor número de aliados, protectores y discípulos, más que creencias que sean verdaderas.
- Steven Pinker
Es peligroso tener razón en materias en las que las autoridades establecidas están equivocadas.
-Voltaire
Cualquiera puede creer en la verdad. Creer en algo absurdo es una prueba infalible de lealtad
-Mencius Molbug
Es difícil conseguir que un hombre entienda algo cuando su sueldo depende de no entenderlo
-Upton Sinclair

En esta entrada voy a comentar un par de artículos de blog que plantean una distinción muy interesante entre dos tipos de creencias. Esta distinción creo que nos puede ayudar a entender mejor el mundo que nos rodea. 

La entrada principal es la titulada Crony Beliefs, del blog Melting Asphalt, escrita por Kevin Simler. Comienza planteando que deberíamos considerar que las creencias en el cerebro son como empleados en una compañía. Los empleados son contratados para hacer un trabajo, a saber, ayudar a la compañía a conseguir sus objetivos. Si el empleado cumple este trabajo se queda, si no lo cumple es despedido. De la misma manera, podemos pensar que las creencias han sido contratadas por el cerebro para hacer un trabajo que es proporcionar una información precisa acerca del mundo (tranquilos que ahora ampliamos esto). Necesitamos saber dónde hay leones (para evitarlos), qué plantas se pueden comer y cuáles son venenosas, con quién se puede ligar porque está libre, etc. Cuanto más acertadamente reflejen  nuestras creencias la realidad, mejores acciones vamos a tomar en el mundo real y nuestra supervivencia y nuestro éxito reproductivo va a ser mayor. Si una creencia modela mal el mundo exterior deberíamos deshacernos de ella.

Hasta aquí todo claro, pero hay más. Imaginemos una compañía llamada Acme Corp. instalada en una pequeña ciudad llamada Nepotsville (de nepotismo). En esa ciudad existe una regla no escrita según la cual para poder hacer negocios allí las compañías deben contratar a amigos y familiares de los políticos del ayuntamiento. Las compañías que cumplen la regla reciben permisos y ganan contratos y las que no cumplen la norma reciben demandas judiciales y al final se las impide trabajar. En este tipo de ambiente, Acme se enfrenta a dos tipos de incentivos: uno pragmático y otro político. Por un lado, como toda compañía tiene que hacer proyectos, presupuestos, etc. y para hacer esto necesita seguir una meritocracia, es decir, contratar empleados eficaces, buenos trabajadores y despedir a los malos. Pero, al mismo tiempo, Acme necesita templar gaitas con los políticos y para ello necesita caer en un “amiguismo” por el que va a contratar a empleados “bien conectados” políticamente con el ayuntamiento y tiene que evitar que se despida a estos empleados aunque lo hagan mal, es decir, tiene que olvidarse de la meritocracia. Imaginemos que Acme contrata a un tal Robert, que es sobrino del alcalde y que a los 6 meses le va a evaluar. Robert es un trabajador terrible, pero se le trata con guantes de seda porque es el sobrino del alcalde. Desde luego no se le despide. Está claro que Robert es un empleado diferente, con él no rige la meritocracia.

Y esto es lo que sostiene Simler que ocurre con creencias muy locas y extrañas que tenemos los humanos: conspiraciones, aliens, creencias religiosas, políticas…Estas creencias no serían contratadas para que nos representen el mundo de forma fidedigna sino por sus ventajas sociales y políticas. Dicho de otra manera, al igual que la compañía Acme, el cerebro se tiene que manejar con dos sistemas de recompensa opuestos:

1- Meritocracia: tenemos que monitorizar que nuestras creencias reflejen bien el mundo real porque si vamos sin querer a un sitio donde hay leones perecemos. No podemos actuar en base a falsas creencias. A estas creencias “realistas” las vamos a llamar creencias funcionales.
2- Amiguismo: en estas creencias lo importante no es que reflejen bien el mundo real sino que nos ayuden a navegar el mundo social, a que no nos despidan, a que no nos echen del grupo. A estas creencias “amiguistas”, de valor “político” las vamos a llamar creencias sociales.

Robin Hanson lo explica de una manera parecida en esta entrada en la que compara a las creencias con la ropa. La ropa tiene que mantenernos calentitos, protegernos de heridas, ayudarnos a llevar cosas encima, etc., ese es su lado funcional. Pero la ropa también nos sirve para identificarnos con un grupo u otro, para señalar nuestras riquezas, profesión, estatus social, etc. Es decir, que la ropa tiene una función social. Con las creencias, repite Hanson, ocurre lo mismo, que también sirven para identificarnos con grupos, para señalar nuestra riqueza, profesión y estatus social. 

El punto detrás de todo esto, es que la función del cerebro no es encontrar la verdad, sino ayudar a los genes a hacer más copias de sí mismos. Por ello, si un cerebro anticipa que va a ser recompensado por adoptar una determinada creencia no tendrá ningún problema en hacerlo y no se pregunta si la recompensa viene por un motivo pragmático (porque ayuda a tomar mejores decisiones en el mundo real) o por un motivo social (porque va ser mejor tratado por sus iguales), o por una mezcla de las dos. Ya os dais cuenta de que la separación entre estos dos tipos de creencias no es total y que hay un solapamiento, por ejemplo las creencias sociales son funcionales porque llevan a resultados pragmáticos de mayor supervivencia…pero vamos a continuar con la distinción a efectos de la argumentación general de que hay creencias más útiles en el mundo real y creencias más útiles en el mundo social.

Es importante esta distinción, a mi modo de ver, porque normalmente nos olvidamos de las creencias sociales y no nos damos cuenta de lo  importantes y omnipresentes que son. A cualquier sitio que miremos nos encontramos con presiones para adoptar creencias sociales. En el trabajo nos recompensan si creemos cosas buenas acerca de la empresa. En la iglesia nos recompensan si tenemos fe y nos excomulgan si adoptamos una herejía. En política ocurre exactamente lo mismo y se recompensa seguir la línea del partido y se castiga no seguirla, etc. 

Si alguna vez has querido creer algo, pregúntate de dónde viene ese deseo. Pista: no se trata solo del deseo de creer que ese algo es verdad. Resumido: Igual que el dinero puede pervertir la investigación científica, los incentivos sociales tienen el potencial de distorsionar las creencias.

Hasta ahora hemos descrito al cerebro como “respondiendo a incentivos”, lo que le adjudica un rol pasivo. Pero hay que adoptar también otra perspectiva, la de que los cerebros adoptan activamente creencias sociales para influenciar a otra gente. En otras palabras, usamos las creencias sociales para posturear. Unas veces nos puede interesar adoptar unas creencias para pasar desapercibidos, otras para hacernos notar y señalar lo  independientes que somos, otras para adular al que manda, otras para señalar lo buenos que somos y nuestra superioridad moral (el virtue signalling tan generalizado en las redes sociales), etc. Hay que tener presente también que tenemos que posturear ante diferentes audiencias y que las creencias que nos vienen bien ante amigos igual nos perjudican ante nuestros compañeros de trabajo o de partido, por ejemplo. Así que la interacción entre estas dos creencias es complicada.

Simler lanza la hipótesis de que los incentivos sociales son la raíz de todos nuestros grandes errores de pensamiento. Imaginemos que en vez de Homo sapiens fuéramos la especie Solo sapiens, una especie igual de inteligente que la Homo pero sin vida social. En este caso, nuestras mentes serían unas limpias y eficaces máquinas de procesar información intentando simplemente  hacer el mejor modelo del mundo posible. Seguro que produciría errores debido a los factores normales: información imperfecta, tiempo limitado, limitada capacidad de procesamiento. Pero estos errores serían pequeños y corregibles. Nada que ver con los groseros, sistemáticos y terribles errores de las creencias sociales. Vivimos con otra gente y el problema es que los demás nos recompensan por creer falsedades y nos castigan por creer la verdad

Dos matices, uno de los cuales ya lo señalaba de paso. Una creencia puede servir a un propósito funcional y a uno social a la vez. Por ejemplo “mi equipo es el mejor, el más competente” tiene una función social que ayuda al equipo y también a mí en cuanto hace que no me echen de él. El segundo matiz es que no siempre una idea social es falsa y una funcional verdadera. Lo que las distingue no es que sean falsas o verdaderas sino el mecanismo por el que se nos recompensa por tener esas ideas. Pero en general las ideas funcionales es más probable que sean verdaderas. En la tabla tenéis las características de los dos tipos de ideas.

Identificar las creencias sociales

Vamos ahora con la pregunta del millón: ¿cómo podemos saber cuáles de nuestras creencias son sociales? Es decir, nuestra mente debería saber de alguna manera que una creencia es social para no despedirla creyendo que es una mala creencia funcional y arriesgarnos así a un grave costo social. Pues deberíamos esperar que con las creencias funcionales (las que tratan de representar bien el mundo) deberíamos tener miedo a equivocarnos y desearíamos ser criticados y corregidos. Con una creencia funcional no hay problema en que nos digan que estamos equivocados y corregirla. Si me dicen que el partido de fútbol de mi hijo no es a las 6 de la tarde, como yo creía, sino a las 5, pues yo encantado, ningún problema. Pero las creencias sociales son otro asunto. Como no buscan reflejar bien la realidad no tenemos necesidad de desear que nos las critiquen, sino mas bien todo lo contrario. Es más, las creencias sociales necesitan ser protegidas de las críticas, porque no serían capaces de soportarlas. Por ello, debemos esperar que nuestro cerebro adopte una actitud de protección y defensa de nuestras creencias sociales.

Las creencias sociales deberían tener estas características: 

  • Abstractas y no prácticas. Las creencias funcionales tienen valor porque reflejan bien el mundo y nos ayudan a elegir buenas acciones. Si una acción (como votar) no produce beneficios materiales de algún tipo entonces es una creencia social.
  • Beneficio de la duda. Cuanto más ciega una idea (religiosa, política, etc) más posibilidad de que sea social.
  • Visibilidad. Cuanto más destacada y manifiesta, cuanto mayor sea nuestra necesidad de hablar de esa creencia, de exhibirla como un pin, más probable que sea social.
  • Exceso de Confianza. Las creencias sociales tienen más valor social cuanto más confianza tengamos en ellas. 
  • Resistencia a apostar. Apostar a una creencia es como actuar en base a ella. Si no estamos dispuestos a apostar por ella es que alguna parte de nuestra psique sabe que es  poco probable que sea verdad.
  • Fuertes emociones. El signo más distintivo de una creencia social es que de lugar a unas fuertes emociones, como sentirnos orgullosos de esa creencia o sentir angustia ante la necesidad de tener que cambiarla, o ira si somos criticados. Estas emociones no tienen sentido en una creencia funcional pero por supuesto tienen todo el sentido en una creencia social ya que necesita especial protección porque no resistiría el desafío propio de una meritocracia.

El cambio climático, política, religión y otras creencias como creencia social

El artículo de Simler llega aquí a un apartado bastante provocador donde acusa al lector (piense lo que piense) de que su creencia sobre el cambio climático es social (amiguista). El lector puede objetar que su postura es muy razonada, que ha leído mucho y que por eso cree X y no Y. Pero el argumento de Simler es el siguiente. Simler no acusa al lector (sea quien sea) de que su creencia es falsa…la acusación es que es social, es decir que el mecanismo de recompensa de esa creencia es social. ¿Por qué? Porque no hay forma de actuar en base a esa creencia. Es decir, no hay acciones que yo pueda tomar cuya recompensa (para nosotros como individuos) dependan de que esa creencia sea verdadera o falsa. Este sería el caso por ejemplo de un inversor de un hedge fund que hubiera puesto dinero en que el clima va a evolucionar de una manera o de otra. Para la mayoría de nosotros, nuestros incentivos por esa creencia respecto al cambio climático provienen completamente de otra gente, no de la verdad o falsedad de la creencia.

Pero este argumento sobre el cambio climático vale para otros tipos de creencias diferentes:

  • Las creencias políticas, como qué candidato nos va a llevar a la prosperidad o si el control de armas salva vidas.
  • las creencias religiosas, como si Dios aprueba el control de natalidad o si el Islam es una religión de paz
  • Las creencias éticas, como si los animales son personas o la respuesta a los problemas morales sobre tranvías.
  • Las creencias acerca del yo, como “Soy una buena persona” o “Tengo libre albedrío”
  • Las creencias acerca de los grupos de identidad, como si hombres y mujeres tienen diferencias estadísticas en aptitudes o preferencias o si ciertas razas son peor tratadas por la policía.

El argumento de Simler es que dado que es imposible actuar en base a estas creencias no hay fuentes legítimas de recompensa para ellas. Sin embargo, tenemos enormes recompensas sociales por parte de nuestro grupo por profesarlas. Tengo que manifestar que yo en este punto tengo mis dudas y no estoy del todo con Simler aunque reconozco que tiene un buen punto de razón. Por ejemplo, a James Damore le han despedido de su trabajo por tener ciertas ideas acerca de las diferencias medias entre hombres y mujeres y en este punto tiene razón Simler que la recompensa o castigo, (en este caso el castigo) le ha llegado de los demás, del grupo (la empresa) y no por el hecho de que su creencia fuera verdadera o falsa en el mundo real. Pero un creyente religioso puede realizar un suicidio con explosivos y en este caso la recompensa o castigo le llega por el mundo real, no por el social. En fin, interesante cuestión para debatir.

Conclusiones

A pesar de las pegas, creo que esta distinción entre creencias funcionales y sociales es muy interesante para pensar sobre el mundo y si no sabemos diferenciarlas vamos a cometer muchos errores. Un ejemplo que se me ocurre es lo que han hecho los nuevos ateos como Dawkins. Dawkins se ha empeñado en criticar las creencias religiosas porque son irracionales y están desbancadas por la ciencia. ¿Qué está haciendo Dawkins? Pues está confundiendo claramente una creencia social y la está tratando como una creencia funcional con el resultado por todos conocido…que no ha tenido ningún éxito. El mismo error lo he cometido yo en la entrada anterior cuando doy argumentos (copiados de Browne la mayoría) contra la idea extendida en nuestra sociedad de que las diferencias sexuales se deben a la socialización. Yo también estoy tratando esta creencia como si fuera funcional cuando claramente es una creencia social. No tiene ninguna pinta de que la gente vaya a cambiar esa creencia en base a argumentos racionales.

Y esto nos lleva a cuál podría ser la solución para que los seres humanos podamos tener creencias que se ajusten más a la realidad. La solución, según Simler, es enseñar racionalidad y pensamiento crítico a todo el mundo en la sociedad para conseguir que toda la comunidad llegue al acuerdo de recompensar a los demás por la fidelidad o precisión de sus creencias. Es decir, que llegara a ser una norma de la sociedad recompensar a las personas por la racionalidad con la que nos comuniquemos. Ni que decir tiene que esto se me antoja verdaderamente difícil. En lo que sí estoy de acuerdo es en que, dado que la recompensa de las creencias sociales procede del mundo social, hay que cambiar algo en el mundo social. Lo que no alcanzo a ver es cómo se puede conseguir eso.

Nota: el artículo de Simler tiene un Apéndice donde trata el tema de las diferencias entre las creencias sociales y las mentiras.

@pitiklinov